Heidegger o el prejuicio antisemita

¿Es posible fragmentar el pensamiento de un filósofo y separar su obra de su compromiso cívico? En términos generales, ¿cabe considerar la aportación de los intelectuales a la cultura como un material separado de su comportamiento como ciudadanos? La publicación en Alemania de los Schwarzen Hefte (cuadernos negros, por el color de sus tapas, de hule negro) del filósofo Martin Heidegger ha puesto una vez más de actualidad ambas preguntas, pues en ellos asoma de nuevo la adscripción de su autor al nazismo durante los 12 años que transcurrieron desde la llegada de Adolf Hitler al poder en 1933 y la derrota del III Reich en 1945. La comunidad académica se muestra dividida entre los que tienden a ser comprensivos con Heidegger, porque lo conocieron o porque entienden que la dimensión de su obra lo redime de sus errores, y quienes estiman insalvable la incongruencia entre su aportación al pensamiento y su antisemitismo militante. Y hay quien se aventura incluso a afirmar, como hace el profesor alemán Thomas Meyer, que Heidegger “puede imaginar y de hecho imagina un mundo sin judíos”.

Martin Heidegger (Messkirch, 26 de septiembre de 1889-Friburgo, 26 de mayo de 1976).

La discusión no pasaría de ser una digresión reservada a especialistas si no se diese la circunstancia de que la Europa de hoy acoge el renacimiento de algunos de los argumentos manejados por Heidegger para explicar los orígenes de la decadencia de la modernidad a causa de la adulteración de la herencia clásica griega a través de ingredientes tan variados como la romanización, el cristianismo y, claro, el judaísmo. El rebrote antisemita aquí y allá justifica sobradamente la discusión provocada por la publicación de los cuadernos, porque las reflexiones del autor de Ser y tiempo constituyen una mercancía de gran valor para los aventadores del desarraigo de los judíos y su no pertenencia a ninguna comunidad nacional en concreto. Las referencias de Heidegger al “judaísmo internacional” abonan toda clase de prejuicios, pero tendrían un efecto nocivo limitado si su autor no tuviera el prestigio intelectual propio de uno de los grandes filósofos del siglo XX.

Hoy resulta de nuevo necesario analizar si es posible la existencia de un pensamiento fragmentado, en cuyo seno el gran artificio académico de naturaleza discursiva transita por un camino diferente a la praxis en la vida cotidiana. Piénsese en Jean-Paul Sartre y sus grandes construcciones teóricas en El ser y la nada y Crítica a la razón dialéctica, por citar solo dos títulos, y a los ataques a menudo despiadados con los que fue castigado por sus diferentes militancias políticas, casi siempre desconcertantes. Y, en sentido contrario, recuérdese la honda capacidad autocrítica de Albert Camus en el ambiente intelectual del París de la posguerra, con una parte muy significativa de la izquierda dispuesta a pasar por alto las barbaridades del estalinismo.

Hannah Arendt, pensadora judía alemana, discípula y amante de Martin Heidegger, en una imagen de los años 30.

Es preciso hacer recuento de todo eso antes de afirmar que, en efecto, es posible la pirueta de los defensores de Heidegger a pesar de todo o la de sus detractores a causa de la naturaleza por lo menos sectaria de sus juicios políticos. Pero se tengan o no argumentos para disculpar a Heidegger, es difícil soslayar las consecuencias que en la consideración de su pensamiento tienen afirmaciones como la del profesor Peter Trawny, editor de la obra completa del filósofo: a su modo de ver, Heidegger equiparó los objetivos del nacional-socialismo –dominar el mundo– con los de la comunidad judía, “mientras que los verdaderos alemanes van en busca de su auténtica esencia”, una forma de equiparar a víctimas y victimarios. Como es muy difícil olvidarse de que Heidegger nunca se refirió al Holocausto ni tuvo el mayor gesto de proximidad hacia los muertos en los campos de exterminio, un silencio ruidosamente elocuente.

Hay otros datos que llevan a pensar que la militancia nacional-socialista no fue un accidente o un gesto oportunista de quien en 1933 se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo. Gaëtan Péguy recuerda que, en el transcurso del año académico 1933-34, Heidegger enardeció a los auditorios de estudiantes y profesores con llamamientos “al exterminio total del enemigo interior, que puede estar incrustado en las raíces más profundas de un pueblo”. ¿De qué enemigo interior se trataba? Sin duda, de los judíos alemanes, a los que desposeyó de su condición de alemanes para transformarlos en adversarios de la nación que hunde sus raíces en el pasado. Los partidarios de una Europa recluida en sí misma, aunque con menos riqueza expresiva que Heidegger, justifican hoy con parecidos argumentos su oposición a los flujos migratorios y al subsiguiente mestizaje cultural.

Puede decirse, incluso, que en la fundamentación del pensamiento de Heidegger con posterioridad a la publicación de Ser y tiempo (1927) alienta cierta predisposición a abrazar el ideario nazi. Sus referencias a la “degeneración de la visión del mundo” datan de 1929, y aunque siempre vio en Mein Kampf una obra de “pensamiento vulgar”, hay una cercanía manifiesta entre el libro de Hitler y algunas de sus manifestaciones públicas inmediatamente anteriores y posteriores a la eclosión del régimen nazi. Esa proximidad lleva al filósofo francés Emmanuel Faye al siguiente razonamiento relativo a la adscripción de Heidegger al nazismo: “Se trata de una versión ontológica y mitificada de la visión del mundo nacional-socialista”. Que el paciente sanara hacia 1950, cuando, según Trawny, las referencias al antisemitismo desaparecen de los cuadernos negros, no quita para que siga sin resolverse la primera de las incógnitas: ¿contaminó el pensamiento nazi la obra del filósofo más allá de la apariencia estrictamente académica, sistemática y especulativa? ¿Escapó Heidegger a la nazificación del pensamiento o, como tantos de sus compatriotas, sucumbió a la nazificación y nunca pudo afrontar la crítica abierta, pública y sin reservas de aquel régimen ominoso?

Herbert Marcuse, aquí en una imagen de 1968, alabó la dignidad de Martin Heidegger al final de su vida después de haber mantenido con él una larga controversia política.

Resulta harto difícil negar sin más el antisemitismo de Heidegger, como lo hace el profesor Silvio Vietta, que lo conoció, recurriendo al simple hecho de que fue profesor admirado de varios jóvenes judíos que acudieron a sus clases y fue amante de Hannah Arendt, asimismo judía, deslumbrada por la inteligencia de su maestro. En alguien que aplicó la Machenschaft (maquinación universal) a la comunidad judía, entendida esta como una estructura supranacional, no hay forma de favorecerle con el beneficio de la duda y suponer que sustentó tal opinión como resultado de una reflexión académica sin consecuencias ulteriores; parece más verosímil suponer que todo fue fruto de un prejuicio estrictamente ideológico, asumido como parte del ideario político personal. Sacar una conclusión más benévola del relato biográfico de Heidegger obligaría por fuerza a aplicar a nuestros días la pregunta del profesor Hadrien France-Lanord referida a los años 30 del pasado siglo: “¿Qué significado tiene una época en la que uno de sus más grandes pensadores se encuadra temporalmente en el movimiento nacional-socialista en el momento de llegar al poder?”

Incluso si la conclusión final es que Heidegger se sumó al nazismo por simple cálculo, habrá que concluir que, por lo menos por comparación con otros nombres ilustres, la conducta del filósofo fue deleznable. Y el silencio político que guardó a partir de la victoria aliada dista mucho de concordar con el peso de su obra. ¿Por qué el verbo concordar? Porque el propio Heidegger eligió el concepto de concordancia como aquel en el que se asienta la verdad, lo auténtico. “Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposición verdadera, es aquello que concuerda, lo concordante”, escribió en cierta ocasión. De lo que es fácil inferir que lo discordante se corresponde con la mentira, con aquello que se tiene por falso. ¿Quiso advertirnos el propio Heidegger de que en él tenía acomodo un fondo discordante barnizado con la solvencia de su obra? Herbert Marcuse fue especialmente enigmático al final de sus días cuando, después de haber mantenido durante años una agria controversia política con Heidegger, rindió un homenaje a la dignidad con la que este vivió el final de su existencia. ¿Animó a Marcuse la necesidad de advertirnos de que en Heidegger no todo fue lo que pareció en su día y no estuvo a salvo de contradicciones? Y, si así fue, ¿es posible establecer algún tipo de conexión entre las contradicciones que le persiguieron y las que ahora encuentran cobijo en las debilidades ideológicas de la posmodernidad?

Camus, una referencia vigente

“Ahora sé aún mejor que no se puede ser libre contra los otros”

Carta de Albert Camus dirigida a Louis Guilloux

Al cumplirse cien años del nacimiento de Albert Camus (Mondovi, Argelia, 7 de noviembre de 1913-Villeblevin, Francia, 4 de enero de 1960) las miradas se vuelven hacia el legado ético del gran escritor, la vigencia de sus inquietudes y la valentía de su determinación para ir contracorriente, tal como se tituló en España hace tres años la traducción del ensayo que le dedicó su amigo Jean Daniel: Camus, a contracorriente. Pues si algo resalta en su biografía es la decisión con la que rectificó, cómo sometió sus opiniones a la duda y, en suma, cómo se enfrentó a sí mismo, en un combate personal que entrañó rupturas intelectuales y personales que le provocaron un enorme desgaste. Qui témoignera pour nous? Albert Camus face à lui-même (¿Quién testificará por nosotros? Albert Camus frente a sí mismo) se titula el ensayo que le ha dedicado el filósofo Paul Audi.

Albert Camus.

En una época atenazada por el determinismo económico, las recetas políticas fabricadas en gabinetes de estudio a partir de las conclusiones derivadas de sondeos de opinión, la proliferación de predicadores que exaltan toda clase de remedios sociales sin asomo de duda y la tendencia cada vez mayor al sectarismo ideológico, sorprende la contundencia de alguien dispuesto a ir contra el espíritu de su época, a anteponer la ética a cualquier otra consideración y a rebatir las simplificaciones: “Me decían que eran necesarios unos muertos para llegar a un mundo donde no se mataría” (1957). Resumido en palabras de Jean Daniel al presentar en Madrid el libro citado más arriba: “Una de las claves de su pensamiento era no aceptar la humillación, no someterse a ese absolutismo, a ese fanatismo”. Lo moral en Camus pesó tanto desde la publicación de El extranjero (1942) hasta la última línea de la inconclusa El primer hombre (1960), publicada en 1994, que hoy sigue siendo una referencia capital y, en cambio, muchos de sus detractores no han superado la prueba del paso del tiempo.

Resulta francamente revelador contraponer la obstinación de la praxis política y social presente, acuciada por los efectos de una crisis económica sin fecha de caducidad, con las observaciones de Camus. “La memoria de los pobres está menos alimentada que la de los ricos –escribió–, tiene menos puntos de referencia en el espacio, puesto que rara vez dejan el lugar donde viven, y también menos puntos de referencia en el tiempo, inmersos en una vida uniforme y gris”. Por ese camino llegó a la fórmula “me rebelo, por lo tanto, soy”, adaptación contemporánea del “pienso, luego existo” de René Descartes, pero no se le ocultaron los riesgos de ese nuevo punto de partida y rechazó el recurso a la violencia, incluso en casos extremos, porque consideró que destruye “el ideal originario de la revolución”.

De la misma manera que el general Charles de Gaulle inició sus memorias con la famosa frase “toda mi vida me he hecho una cierta idea de Francia”, confesión grandilocuente de un nacionalista conservador, bien pudiera haber escrito Camus la primera línea de sus memorias con una declaración de principios del siguiente tenor: toda mi vida he tenido una cierta idea de la moral. Y esa cierta idea, que en De Gaulle suena a obra terminada y en el nobel, a empresa inacabada, es otro elemento que contrastó en su tiempo y contrasta en el presente con el dogmatismo de las ideas dominantes, que en la izquierda europea de los años 50 del siglo XX permanecían sujetas al prontuario estalinista y en el posibilismo sonrosado de nuestros días se someten a los requisitos contables y a la ingeniería social.

Jean-Paul Sartre, sentado en el suelo, a la izquierda, y Albert Camus, de cuclillas a su lado, en el domicilio de Michel Leiris, junto con Pablo Picasso, en el centro, y varios intelectuales franceses el 18 de marzo de 1944.

El filósofo Roger-Pol Droit destaca tres momentos cruciales de rectificación y crítica personal en el último decenio de la existencia de Camus. El ciclo se inició en 1951, cuando publicó El hombre rebelde, donde rechaza el nihilismo revolucionario y el totalitarismo soviético, que consagra su ruptura con Jean-Paul Sartre; siguió en 1956, cuando publicó La caída, donde deja constancia del precio que debe pagarse por soportar “el juicio de los hombres”; y acabó en 1959, cuando escribió: “Debo reconstruir una verdad después de haber vivido toda mi vida en una especie de mentira”. En cada una de estas etapas planteó el problema de los medios para alcanzar un fin moralmente defendible, pero las ecuaciones resultaron ser tan extremadamente complicadas que, como sostiene Jean Daniel, no logró desenredar la madeja. ¿Cabe, entonces, pensar en un filósofo llamado Albert Camus? En todo caso, fue autor de la siguiente frase, no exenta de ironía: “Si quieres ser filósofo, escribe novelas”.

Puede decirse que Camus, al desarrollar su obra, abordó las exigencias del compromiso ético, de la moral colectiva, de la función del escritor y de la integridad del intelectual, de su función social, si se quiere. Lo hizo en un mundo fracturado por la guerra fría, en una Francia marcada a fuego por la guerra de Argelia, que le llevó a condenar a un tiempo la violencia del Ejército francés, que reprimía al FLN, y a este, que abrazó el terrorismo; lo hizo en una Europa en retroceso frente al auge de las dos superpotencias y los procesos de descolonización en África y Asia; en un universo que experimentó por primera vez los efectos de la cultura de masas, de la industria del ocio y de la sociedad de consumo. Camus fue testigo conmovido de la modernidad que se construyó sobre las cenizas de la segunda guerra mundial; una modernidad contemporánea de la carrera armamentista, la consolidación del complejo militar-industrial, los bandazos de la Cuarta República francesa y el sueño europeísta apenas esbozado. Todo eso pesó y formó parte del trabajo de Camus hasta que un accidente de carretera segó su vida.

‘Combat’, que nació en la clandestinidad como el periódico de la Resistencia y en el trabajó Albert Camus, da cuenta de la muerte del escritor el 4 de enero de 1960.

De ahí la vigencia de Camus, pues en su obra se abordan los problemas de su tiempo, que son los de hoy. Aunque su legado es mucho más que una aproximación meramente política a la realidad, el compendio de sus títulos mayores –El extranjero (1942), El mito de Sísifo (1942), Calígula (1944), La peste (1947), Estado de sitio (1948), El hombre rebelde (1951), La caída (1956) y El primer hombre (1960)–, su labor de periodista, de “narrador incansable de mundos”, en palabras de su hijo Jean, justifica la elección hecha por Miguel Mora, en El País, del siguiente pasaje del discurso de Camus en Estocolmo al recibir el Premio Nobel de Literatura de 1957: “Cada generación, sin duda, se cree destinada a rehacer el mundo. La mía sabe, sin embargo, que no lo rehará. Pero su tarea quizá sea aún más grande. Consiste en impedir que el mundo se deshaga”. ¿Alguien se atreve a asegurar que se han esfumado los riesgos?

Quizá en el cumplimiento de esa misión, impedir que el mundo se deshaga, fundamentó Camus su idea de compromiso, de complicidad generacional, de solidaridad, si así puede describirse el rumbo fijado por el escritor. En todo caso, a pesar de la atmósfera poco propicia que con frecuencia respiró en París, se atuvo a una obligación contraída consigo mismo: “Tras haberme sondeado, puedo asegurar que entre mis numerosas debilidades nunca estuvo el defecto más extendido entre nosotros, me estoy refiriendo a la envidia, auténtico cáncer de las sociedades y las doctrinas”. No es por casualidad que la declaración suena como una paráfrasis de la sentencia que Miguel de Cervantes puso en boca de Don Quijote: “¡Oh, envidia, raíz de infinitos males, y carcoma de las virtudes!”

El ‘boom’ del ‘boom’, año 50

La reedición de Los nuestros, de Luis Harss, fresco premonitorio del boom literario latinoamericano, permite realizar un ejercicio semejante al de asistir a la proyección de un documental que, rodado hace medio siglo, hubiese adelantado con insólita precisión la realidad de nuestros días. Porque la selección de autores que hizo Harss en los primeros años 60, esos diez escritores a los que unió bajo un solo título en la edición de su libro en 1966, son hoy autores indiscutibles más allá de que se les pueda considerar integrantes del boom o precursores del mismo. Alejo Carpentier, Miguel Ángel Asturias, Jorge Luis Borges, Joao Guimaraes Rosa, Juan Carlos Onetti, Julio Cortázar, Juan Rulfo, Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez y Mario Vargas Llosa, ordenados así por el joven e inquieto Harss, constituyeron el elenco de un canon seminal al que, con la perspectiva que dan el tiempo y las lecturas, cabe añadir a Adolfo Bioy Casares, José Lezama Lima, José Donoso, Ernesto SabatoAugusto Roa Bastos, incorporados para siempre a la historia de la narrativa.

Los nuestros

Portada de la reedición de ‘Los nuestros’, de Luis Harss.

“La década del sesenta puede muy bien ser un momento decisivo. Nuestra novela está todavía a prueba. Es demasiado pronto para saber si las pocas figuras realmente notables que asoman en las penumbras son una casualidad o una promesa. Pero si la diferencia entre un accidente y una tradición está en el encadenamiento del esfuerzo común, el futuro se ve propicio”, escribe Harss al presentar la reedición de Los nuestros. Aquel futuro propicio se construía sobre los cimientos sólidos de títulos como La invención de Morel (Bioy Casares, 1940), El Señor Presidente y Hombres de maíz (Asturias, 1946 y 1949, respectivamente), Pedro Páramo (Rulfo, 1955), Hijo del hombre (Roa Bastos, 1960), Sobre héroes y tumbas (Sabato, 1961) y la desmesura renovadora y erudita de Borges, que en 1961 publicó su primera Antología personal. Así se llegó a 1962: aquel año prodigioso, Vargas Llosa ganó el Premio Biblioteca Breve con La ciudad y los perros, Carpentier publicó El siglo de las luces y Fuentes, La muerte de Artemio Cruz. Acaso sea aquella conjunción astral del 62 la que lleva ahora a conmemorar los 50 años del boom, aunque en años sucesivos siguiera la exuberante sucesión de obras maestras –Rayuela (Cortázar, 1963), Paradiso (Lezama Lima, 1966), Cien años de soledad (García Márquez, 1967), El obsceno pájaro de la noche (Donoso, 1970)–, de forma tal que, en un atrevimiento a la altura de las dimensiones del fenómeno, se empezó a hablar del siglo de oro de la letras hispanoamericanas. Cuando Roa Bastos publicó Yo el supremo en 1974, el atrevimiento se antojaba cada día menos desaforado.

La ciudad y los perros

Edición de bolsillo de ‘La ciudad y los perros’, de Mario Vargas Llosa.

¿Qué desató aquellas fuerzas ocultas en la espesura de una narrativa que durante el siglo XIX y los primeros decenios del XX reunió muy pocos títulos para retener en la memoria? El escritor mexicano Jorge Volpi afirma: “Poco importa si sus antecedentes se encuentran en el romanticismo alemán o en Carpentier, en la fantasía borgiana o en Asturias, en los cuentos infantiles o en Rulfo: el realismo mágico a la García Márquez es la invención más contagiosa surgida de nuestras tierras”. Para los interesados, esa invención contagiosa se remonta a la herencia de Miguel de Cervantes, al influjo de los barrocos, a los universos paralelos de William Faulkner, de Ernest Hemingway, de John Dos Passos, al acopio de experiencias personales contadas en un lenguaje liberado de artificios. Todos, de una forma u otra, aceptan la sentencia de Benedetto Croce recogida por Borges en la conferencia ¿Qué es la poesía?, pronunciada en Buenos Aires en 1977: “El lenguaje es un fenómeno estético”.

Antonio Muñoz Molina lo resume en una frase: “Creo que trajeron simplemente una nueva forma de contar, una relación más libre con el idioma. Siempre lo he comparado a la llegada de la influencia de Rubén Darío a principios del siglo XX”. En esa liberación del idioma como instrumento tiene acomodo la larga digresión de Carpentier sobre el estilo barroco, contenida en una entrevista de 1977 con el periodista Joaquín Soler Serrano. “El estilo barroco, ¿por qué?”,  se preguntó el autor cubano. La respuesta abundó en la correspondencia entre el entorno y el relato: “Porque estamos rodeados de una naturaleza exuberante y barroca. Porque el barroquismo es un lujo en el arte, no es decadencia (…) El barroco se produce, por el contrario, en momentos de máxima fuerza”. Y siguió más adelante: “El barroco es un lujo de la creación (…) Somos escritores de expresión barroca porque yo creo que el barroco corresponde a la sensibilidad americana”.

La muerte de Artemio Cruz

Edición de bolsillo de ‘La muerte de Artemio Cruz’, de Carlos Fuentes.

Entre el parecer de Borges y el de Carpentier no hay diferencias a pesar de su gran distancia ideológica. Borges navegó entre dos aguas durante la cruel dictadura militar de Videla y allegados; Carpentier estuvo comprometido con la revolución cubana desde la primera proclama. Borges cruzó con frecuencia las arenas movedizas del elitismo social; Carpentier procuró hacer justo lo contrario. Pero, en última instancia, los dos compartieron el sino del lenguaje como “fenómeno estético”. “La grandeza implica la totalidad”, declaró Sabato a Soler Serrano en otra entrevista memorable de 1977, y así se encontró pisando el mismo terreno del “instrumento ajustado a lo que se quiere expresar”, según definió Carpentier el lenguaje barroco. A pesar de lo cual, Sabato siempre consideró “una osadía ponerse a escribir” después de Cervantes.

Luis Harss afirma en Los nuestros, al abordar la distancia ideológica de Borges con la mayoría de escritores de los primeros días del boom, que el empeño de los más jóvenes se atuvo a la acción social, mientras que el fabulador argentino, nacido en 1899, se embarcó en “el inmenso proyecto de exploración que es el descubrimiento de una ciudad [Buenos Aires]”. Siguiendo por el sendero de Harss, bien pudiera corresponderle a Borges el título de segundo fundador de Buenos Aires, pues fue el conquistador Diego de Mendoza, en 1532, quien la fundó en primera instancia. Si bien se mira, fue Borges quien dio a la ciudad los atributos y distintivos históricos al escribir Fervor de Buenos Aires y La brújula y la muerte. Y fue así porque colocó en la historia a aquella inmensidad urbana surgida entre otras dos inmensidades, el océano y la pampa. Todo esto lo desarrolla el mexicano Carlos Fuentes en un capítulo de La gran novela latinoamericana, en cuyas páginas aventura que llegó un día en que Buenos Aires exclamó “por favor, verbalícenme”, y allí estuvo Borges para hacerlo con la rotundidad inconmensurable de un demiurgo.

El siglo de las luces

Edición de bolsillo de ‘El siglo de las luces’, de Alejo Carpentier.

Los méritos atesorados por Borges en la empresa de fundar de nuevo Buenos Aires fueron semejantes a los contraídos por Carpentier al afrontar idéntica empresa en la densidad húmeda de La Habana, una coincidencia más en la peripecia personal de dos escritores tan aparentemente lejanos. Al dar a la literatura La ciudad de las columnas, Carpentier puso a La Habana en la historia con tanto ahínco como lo hicieron sus primeros fundadores en 1519 entre dos inmensidades no menores a la vecindad bonaerense, pues surgió La Habana de cara al mar y de espaldas al manto inabarcable de la manigua cubana. Carpentier puso a La Habana en la historia porque desarrolló un relato que solo es posible allí. Así como Buenos Aires fue otro Buenos Aires a partir de la intervención literaria de Borges, así también pasó por la misma experiencia La Habana, sometida al trance refundador de Carpentier. La tarea de ambos escritores es fiel al punto de vista de Carlos Fuentes: “Las culturas son su imaginación, no sus archivos”.

La originalidad de Borges y Carpentier reside en que cumplieron con la misión refundadora en el seno de espacios concretos y tangibles a diferencia de lo que hizo García Márquez en Cien años de soledad, pues Macondo es un espacio mitológico dentro del cual es posible construir un relato fundacional sin ataduras con la historia. “Si una cultura no logra crear un tipo de imaginación, resultará históricamente indescifrable”, escribió Lezama Lima, alentador de las eras imaginarias. El propósito extraordinario de García Márquez fue empezar de cero para comprenderse a sí mismo y comprender a sus semejantes más próximos. “El tema lo llevaba dentro desde hacía años. Incluso lo había intentado expresar en un par de ocasiones, pero me reconocía poco preparado y lo abandoné. Era mucha su envergadura para mis escasas posibilidades, hasta que me encontré seguro y me puse a escribir como un obseso”, le contó García Márquez a Robert Saladrigas en 1968 y hoy es posible volverlo a leer en Voces del ‘boom’, selección de 21 entrevistas publicadas en la revista Destino entre los últimos años 60 y los primeros 70.

Cien años de soledad

Primera edición de ‘Cien años de soledad’, de Gabriel García Márquez.

¿Por qué festejamos este hipotético primer medio siglo del boom? Un motivo: “Fue una corriente de aire fresco y la demostración de que se podía escribir en español de una forma menos academicista de lo habitual en España”, declara Javier Marías. Otro motivo: “Con esas obras América Latina (como una entidad cultural y geográfica propia) adquirió un lugar reconocido en el imaginario internacional literario, realmente por primera vez”, dice el periodista estadounidense Jon Lee Anderson. Un tercer motivo: desde aquellos días de descubrimiento hasta hoy, las sociedades latinoamericanas han nutrido con nuevas generaciones la empresa literaria. Y, con ellas, han surgido voces críticas autorizadas por su propia experiencia personal, autores inducidos a ponerse a salvo de los aduladores. “Los escritores del boom aceptaron demasiadas invitaciones, demasiados viajes. Hay cierto aspecto de compañía del poder que me parece que puede ser negativo y que puede llegar a un cierto cinismo”, declaró el autor mexicano Juan Villoro después de recibir el Premio José Donoso 2012. ¿Es posible evitar la vecindad del poder en la aldea global? Veamos qué sucede durante los próximos 50 años.