Heidegger o el prejuicio antisemita

¿Es posible fragmentar el pensamiento de un filósofo y separar su obra de su compromiso cívico? En términos generales, ¿cabe considerar la aportación de los intelectuales a la cultura como un material separado de su comportamiento como ciudadanos? La publicación en Alemania de los Schwarzen Hefte (cuadernos negros, por el color de sus tapas, de hule negro) del filósofo Martin Heidegger ha puesto una vez más de actualidad ambas preguntas, pues en ellos asoma de nuevo la adscripción de su autor al nazismo durante los 12 años que transcurrieron desde la llegada de Adolf Hitler al poder en 1933 y la derrota del III Reich en 1945. La comunidad académica se muestra dividida entre los que tienden a ser comprensivos con Heidegger, porque lo conocieron o porque entienden que la dimensión de su obra lo redime de sus errores, y quienes estiman insalvable la incongruencia entre su aportación al pensamiento y su antisemitismo militante. Y hay quien se aventura incluso a afirmar, como hace el profesor alemán Thomas Meyer, que Heidegger “puede imaginar y de hecho imagina un mundo sin judíos”.

Martin Heidegger (Messkirch, 26 de septiembre de 1889-Friburgo, 26 de mayo de 1976).

La discusión no pasaría de ser una digresión reservada a especialistas si no se diese la circunstancia de que la Europa de hoy acoge el renacimiento de algunos de los argumentos manejados por Heidegger para explicar los orígenes de la decadencia de la modernidad a causa de la adulteración de la herencia clásica griega a través de ingredientes tan variados como la romanización, el cristianismo y, claro, el judaísmo. El rebrote antisemita aquí y allá justifica sobradamente la discusión provocada por la publicación de los cuadernos, porque las reflexiones del autor de Ser y tiempo constituyen una mercancía de gran valor para los aventadores del desarraigo de los judíos y su no pertenencia a ninguna comunidad nacional en concreto. Las referencias de Heidegger al “judaísmo internacional” abonan toda clase de prejuicios, pero tendrían un efecto nocivo limitado si su autor no tuviera el prestigio intelectual propio de uno de los grandes filósofos del siglo XX.

Hoy resulta de nuevo necesario analizar si es posible la existencia de un pensamiento fragmentado, en cuyo seno el gran artificio académico de naturaleza discursiva transita por un camino diferente a la praxis en la vida cotidiana. Piénsese en Jean-Paul Sartre y sus grandes construcciones teóricas en El ser y la nada y Crítica a la razón dialéctica, por citar solo dos títulos, y a los ataques a menudo despiadados con los que fue castigado por sus diferentes militancias políticas, casi siempre desconcertantes. Y, en sentido contrario, recuérdese la honda capacidad autocrítica de Albert Camus en el ambiente intelectual del París de la posguerra, con una parte muy significativa de la izquierda dispuesta a pasar por alto las barbaridades del estalinismo.

Hannah Arendt, pensadora judía alemana, discípula y amante de Martin Heidegger, en una imagen de los años 30.

Es preciso hacer recuento de todo eso antes de afirmar que, en efecto, es posible la pirueta de los defensores de Heidegger a pesar de todo o la de sus detractores a causa de la naturaleza por lo menos sectaria de sus juicios políticos. Pero se tengan o no argumentos para disculpar a Heidegger, es difícil soslayar las consecuencias que en la consideración de su pensamiento tienen afirmaciones como la del profesor Peter Trawny, editor de la obra completa del filósofo: a su modo de ver, Heidegger equiparó los objetivos del nacional-socialismo –dominar el mundo– con los de la comunidad judía, “mientras que los verdaderos alemanes van en busca de su auténtica esencia”, una forma de equiparar a víctimas y victimarios. Como es muy difícil olvidarse de que Heidegger nunca se refirió al Holocausto ni tuvo el mayor gesto de proximidad hacia los muertos en los campos de exterminio, un silencio ruidosamente elocuente.

Hay otros datos que llevan a pensar que la militancia nacional-socialista no fue un accidente o un gesto oportunista de quien en 1933 se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo. Gaëtan Péguy recuerda que, en el transcurso del año académico 1933-34, Heidegger enardeció a los auditorios de estudiantes y profesores con llamamientos “al exterminio total del enemigo interior, que puede estar incrustado en las raíces más profundas de un pueblo”. ¿De qué enemigo interior se trataba? Sin duda, de los judíos alemanes, a los que desposeyó de su condición de alemanes para transformarlos en adversarios de la nación que hunde sus raíces en el pasado. Los partidarios de una Europa recluida en sí misma, aunque con menos riqueza expresiva que Heidegger, justifican hoy con parecidos argumentos su oposición a los flujos migratorios y al subsiguiente mestizaje cultural.

Puede decirse, incluso, que en la fundamentación del pensamiento de Heidegger con posterioridad a la publicación de Ser y tiempo (1927) alienta cierta predisposición a abrazar el ideario nazi. Sus referencias a la “degeneración de la visión del mundo” datan de 1929, y aunque siempre vio en Mein Kampf una obra de “pensamiento vulgar”, hay una cercanía manifiesta entre el libro de Hitler y algunas de sus manifestaciones públicas inmediatamente anteriores y posteriores a la eclosión del régimen nazi. Esa proximidad lleva al filósofo francés Emmanuel Faye al siguiente razonamiento relativo a la adscripción de Heidegger al nazismo: “Se trata de una versión ontológica y mitificada de la visión del mundo nacional-socialista”. Que el paciente sanara hacia 1950, cuando, según Trawny, las referencias al antisemitismo desaparecen de los cuadernos negros, no quita para que siga sin resolverse la primera de las incógnitas: ¿contaminó el pensamiento nazi la obra del filósofo más allá de la apariencia estrictamente académica, sistemática y especulativa? ¿Escapó Heidegger a la nazificación del pensamiento o, como tantos de sus compatriotas, sucumbió a la nazificación y nunca pudo afrontar la crítica abierta, pública y sin reservas de aquel régimen ominoso?

Herbert Marcuse, aquí en una imagen de 1968, alabó la dignidad de Martin Heidegger al final de su vida después de haber mantenido con él una larga controversia política.

Resulta harto difícil negar sin más el antisemitismo de Heidegger, como lo hace el profesor Silvio Vietta, que lo conoció, recurriendo al simple hecho de que fue profesor admirado de varios jóvenes judíos que acudieron a sus clases y fue amante de Hannah Arendt, asimismo judía, deslumbrada por la inteligencia de su maestro. En alguien que aplicó la Machenschaft (maquinación universal) a la comunidad judía, entendida esta como una estructura supranacional, no hay forma de favorecerle con el beneficio de la duda y suponer que sustentó tal opinión como resultado de una reflexión académica sin consecuencias ulteriores; parece más verosímil suponer que todo fue fruto de un prejuicio estrictamente ideológico, asumido como parte del ideario político personal. Sacar una conclusión más benévola del relato biográfico de Heidegger obligaría por fuerza a aplicar a nuestros días la pregunta del profesor Hadrien France-Lanord referida a los años 30 del pasado siglo: “¿Qué significado tiene una época en la que uno de sus más grandes pensadores se encuadra temporalmente en el movimiento nacional-socialista en el momento de llegar al poder?”

Incluso si la conclusión final es que Heidegger se sumó al nazismo por simple cálculo, habrá que concluir que, por lo menos por comparación con otros nombres ilustres, la conducta del filósofo fue deleznable. Y el silencio político que guardó a partir de la victoria aliada dista mucho de concordar con el peso de su obra. ¿Por qué el verbo concordar? Porque el propio Heidegger eligió el concepto de concordancia como aquel en el que se asienta la verdad, lo auténtico. “Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposición verdadera, es aquello que concuerda, lo concordante”, escribió en cierta ocasión. De lo que es fácil inferir que lo discordante se corresponde con la mentira, con aquello que se tiene por falso. ¿Quiso advertirnos el propio Heidegger de que en él tenía acomodo un fondo discordante barnizado con la solvencia de su obra? Herbert Marcuse fue especialmente enigmático al final de sus días cuando, después de haber mantenido durante años una agria controversia política con Heidegger, rindió un homenaje a la dignidad con la que este vivió el final de su existencia. ¿Animó a Marcuse la necesidad de advertirnos de que en Heidegger no todo fue lo que pareció en su día y no estuvo a salvo de contradicciones? Y, si así fue, ¿es posible establecer algún tipo de conexión entre las contradicciones que le persiguieron y las que ahora encuentran cobijo en las debilidades ideológicas de la posmodernidad?

Camus, una referencia vigente

“Ahora sé aún mejor que no se puede ser libre contra los otros”

Carta de Albert Camus dirigida a Louis Guilloux

Al cumplirse cien años del nacimiento de Albert Camus (Mondovi, Argelia, 7 de noviembre de 1913-Villeblevin, Francia, 4 de enero de 1960) las miradas se vuelven hacia el legado ético del gran escritor, la vigencia de sus inquietudes y la valentía de su determinación para ir contracorriente, tal como se tituló en España hace tres años la traducción del ensayo que le dedicó su amigo Jean Daniel: Camus, a contracorriente. Pues si algo resalta en su biografía es la decisión con la que rectificó, cómo sometió sus opiniones a la duda y, en suma, cómo se enfrentó a sí mismo, en un combate personal que entrañó rupturas intelectuales y personales que le provocaron un enorme desgaste. Qui témoignera pour nous? Albert Camus face à lui-même (¿Quién testificará por nosotros? Albert Camus frente a sí mismo) se titula el ensayo que le ha dedicado el filósofo Paul Audi.

Albert Camus.

En una época atenazada por el determinismo económico, las recetas políticas fabricadas en gabinetes de estudio a partir de las conclusiones derivadas de sondeos de opinión, la proliferación de predicadores que exaltan toda clase de remedios sociales sin asomo de duda y la tendencia cada vez mayor al sectarismo ideológico, sorprende la contundencia de alguien dispuesto a ir contra el espíritu de su época, a anteponer la ética a cualquier otra consideración y a rebatir las simplificaciones: “Me decían que eran necesarios unos muertos para llegar a un mundo donde no se mataría” (1957). Resumido en palabras de Jean Daniel al presentar en Madrid el libro citado más arriba: “Una de las claves de su pensamiento era no aceptar la humillación, no someterse a ese absolutismo, a ese fanatismo”. Lo moral en Camus pesó tanto desde la publicación de El extranjero (1942) hasta la última línea de la inconclusa El primer hombre (1960), publicada en 1994, que hoy sigue siendo una referencia capital y, en cambio, muchos de sus detractores no han superado la prueba del paso del tiempo.

Resulta francamente revelador contraponer la obstinación de la praxis política y social presente, acuciada por los efectos de una crisis económica sin fecha de caducidad, con las observaciones de Camus. “La memoria de los pobres está menos alimentada que la de los ricos –escribió–, tiene menos puntos de referencia en el espacio, puesto que rara vez dejan el lugar donde viven, y también menos puntos de referencia en el tiempo, inmersos en una vida uniforme y gris”. Por ese camino llegó a la fórmula “me rebelo, por lo tanto, soy”, adaptación contemporánea del “pienso, luego existo” de René Descartes, pero no se le ocultaron los riesgos de ese nuevo punto de partida y rechazó el recurso a la violencia, incluso en casos extremos, porque consideró que destruye “el ideal originario de la revolución”.

De la misma manera que el general Charles de Gaulle inició sus memorias con la famosa frase “toda mi vida me he hecho una cierta idea de Francia”, confesión grandilocuente de un nacionalista conservador, bien pudiera haber escrito Camus la primera línea de sus memorias con una declaración de principios del siguiente tenor: toda mi vida he tenido una cierta idea de la moral. Y esa cierta idea, que en De Gaulle suena a obra terminada y en el nobel, a empresa inacabada, es otro elemento que contrastó en su tiempo y contrasta en el presente con el dogmatismo de las ideas dominantes, que en la izquierda europea de los años 50 del siglo XX permanecían sujetas al prontuario estalinista y en el posibilismo sonrosado de nuestros días se someten a los requisitos contables y a la ingeniería social.

Jean-Paul Sartre, sentado en el suelo, a la izquierda, y Albert Camus, de cuclillas a su lado, en el domicilio de Michel Leiris, junto con Pablo Picasso, en el centro, y varios intelectuales franceses el 18 de marzo de 1944.

El filósofo Roger-Pol Droit destaca tres momentos cruciales de rectificación y crítica personal en el último decenio de la existencia de Camus. El ciclo se inició en 1951, cuando publicó El hombre rebelde, donde rechaza el nihilismo revolucionario y el totalitarismo soviético, que consagra su ruptura con Jean-Paul Sartre; siguió en 1956, cuando publicó La caída, donde deja constancia del precio que debe pagarse por soportar “el juicio de los hombres”; y acabó en 1959, cuando escribió: “Debo reconstruir una verdad después de haber vivido toda mi vida en una especie de mentira”. En cada una de estas etapas planteó el problema de los medios para alcanzar un fin moralmente defendible, pero las ecuaciones resultaron ser tan extremadamente complicadas que, como sostiene Jean Daniel, no logró desenredar la madeja. ¿Cabe, entonces, pensar en un filósofo llamado Albert Camus? En todo caso, fue autor de la siguiente frase, no exenta de ironía: “Si quieres ser filósofo, escribe novelas”.

Puede decirse que Camus, al desarrollar su obra, abordó las exigencias del compromiso ético, de la moral colectiva, de la función del escritor y de la integridad del intelectual, de su función social, si se quiere. Lo hizo en un mundo fracturado por la guerra fría, en una Francia marcada a fuego por la guerra de Argelia, que le llevó a condenar a un tiempo la violencia del Ejército francés, que reprimía al FLN, y a este, que abrazó el terrorismo; lo hizo en una Europa en retroceso frente al auge de las dos superpotencias y los procesos de descolonización en África y Asia; en un universo que experimentó por primera vez los efectos de la cultura de masas, de la industria del ocio y de la sociedad de consumo. Camus fue testigo conmovido de la modernidad que se construyó sobre las cenizas de la segunda guerra mundial; una modernidad contemporánea de la carrera armamentista, la consolidación del complejo militar-industrial, los bandazos de la Cuarta República francesa y el sueño europeísta apenas esbozado. Todo eso pesó y formó parte del trabajo de Camus hasta que un accidente de carretera segó su vida.

‘Combat’, que nació en la clandestinidad como el periódico de la Resistencia y en el trabajó Albert Camus, da cuenta de la muerte del escritor el 4 de enero de 1960.

De ahí la vigencia de Camus, pues en su obra se abordan los problemas de su tiempo, que son los de hoy. Aunque su legado es mucho más que una aproximación meramente política a la realidad, el compendio de sus títulos mayores –El extranjero (1942), El mito de Sísifo (1942), Calígula (1944), La peste (1947), Estado de sitio (1948), El hombre rebelde (1951), La caída (1956) y El primer hombre (1960)–, su labor de periodista, de “narrador incansable de mundos”, en palabras de su hijo Jean, justifica la elección hecha por Miguel Mora, en El País, del siguiente pasaje del discurso de Camus en Estocolmo al recibir el Premio Nobel de Literatura de 1957: “Cada generación, sin duda, se cree destinada a rehacer el mundo. La mía sabe, sin embargo, que no lo rehará. Pero su tarea quizá sea aún más grande. Consiste en impedir que el mundo se deshaga”. ¿Alguien se atreve a asegurar que se han esfumado los riesgos?

Quizá en el cumplimiento de esa misión, impedir que el mundo se deshaga, fundamentó Camus su idea de compromiso, de complicidad generacional, de solidaridad, si así puede describirse el rumbo fijado por el escritor. En todo caso, a pesar de la atmósfera poco propicia que con frecuencia respiró en París, se atuvo a una obligación contraída consigo mismo: “Tras haberme sondeado, puedo asegurar que entre mis numerosas debilidades nunca estuvo el defecto más extendido entre nosotros, me estoy refiriendo a la envidia, auténtico cáncer de las sociedades y las doctrinas”. No es por casualidad que la declaración suena como una paráfrasis de la sentencia que Miguel de Cervantes puso en boca de Don Quijote: “¡Oh, envidia, raíz de infinitos males, y carcoma de las virtudes!”

Pasaje a Tangentópolis

Tangente. Palabra italiana que se aplica a la propina o soborno percibido por un político a cambio de favores.

Tangentópolis. Nombre con el que se conoce las redes de corrupción política puestas al descubierto por los tribunales de Italia en los años 90.

 

Salvo que alguien esté en condiciones de demostrar que una mano negra ha colocado el plato de porquería delante del ventilador para que salpique a todo el mundo, la multiplicación de casos de corrupción en España nos conduce directamente a una crisis del Estado y de los valores democráticos. Es insoportable la pestilencia que emana de los basureros y no hay teoría conspirativa de la historia capaz de desviar la atención acerca del hecho cierto de que los partidos –al menos, muchos de ellos– en todos los peldaños del poder se deslizan por la pendiente de la deslegitimación. La sospecha generalizada se ha adueñado del argumento de la tragedia, y no hay forma de dejar a salvo a los inocentes si antes no se produce la condena de los culpables; no hay manera de que el deshonor quede acotado a los tramposos si los partidos no actúan con diligencia, limpian la casa de parásitos y se dejan de circunloquios para salvar los muebles.

Es profundamente reaccionario sostener que todos los políticos son iguales –como asegurar que todas las mujeres son iguales, que todos los hombres son iguales, que todos los empresarios son iguales, y así sucesivamente–, porque niega la originalidad genuinamente única de cada individuo, pero una de las consecuencias inmediatas en un ambiente dominado por la sospecha universal es que justamente los pareceres más reaccionarios son los que finalmente se adueñan de la opinión pública y la manipulan a su antojo. Desde luego, no todos los políticos son iguales, pero hace falta saber hasta el último apellido de cuantos deshonran al colectivo en el Gobierno, los partidos, los sindicatos, los ayuntamientos, las comunidades autónomas y cualquier otra instancia de poder en la que quepan el latrocinio, la comisión, el favor, el escándalo, la doble contabilidad con su correspondiente doble moral: la ejemplar, que forma parte de la propaganda y la labor de los agitprop; la de situación, que se extiende como una epidemia en los salones del poder y aledaños.

Innerarity

Daniel Innerarity vaticina que en un mundo sin política “perderían la representación de sus intereses y sus aspiraciones de igualdad quienes no tienen otro medio de hacerse valer”.

Daniel Innerarity ha escrito esta semana en El País: “En un mundo sin política nos ahorraríamos algunos sueldos y algunos espectáculos bochornosos, pero perderían la representación de sus intereses y sus aspiraciones de igualdad quienes no tienen otro medio de hacerse valer”.  Un mundo sin política sería profundamente injusto, arbitrario y asimétrico porque, como dice el articulista, la política es el único salvoconducto del ciudadano medio hacia un orden social equitativo, garantizado por las leyes, la neutralidad del Estado y la honradez de los gobernantes. Lo que ocurre es que la misma sociedad necesitada de la política y de los políticos, reniega de estos cuando los bochornos se repiten con frecuencia diaria, cuando quienes un día prometieron dimitir si les alcanzaba algún escándalo, se niegan a hacerlo cuando les ha alcanzado, cuando no hay forma de saber dónde acaba la verdad y empiezan las maniobras de intoxicación, cuando los partidos se cierran como las valvas de un molusco para evitar el escrutinio público, cuando los tribunales son tan parsimoniosamente lentos que dejan de cumplir con uno de los requisitos básicos: que la justicia se administre de la forma más rápida posible. Y así resulta que se contabilizan en España más de 400 políticos imputados, pero muchos de ellos siguen en sus puestos, otros hibernan en una especie de limbo condescendiente con los pecadores y solo unos pocos han sido condenados, y penan por ello, o han sido exonerados de toda culpa.

En Italia saben bastante de todo esto. A principios de los años 90, la primera república reventó por las costuras y a aquel régimen construido a la medida de las miserias de la guerra fría, las exigencias de la Mafia y la necesidad de levantar la economía a toda prisa para neutralizar el ascenso de la izquierda y los sindicatos se lo llevó la riada provocada por los jueces y fiscales reunidos en lo que se denominó Mani Pulite –nada que ver con el nombre del minisindicato de extrema derecha Manos Limpias que acude con frecuencia a los juzgados de guardia–, el Estado zozobró, en plena tempestad dejaron de existir la Democracia Cristiana y el Partido Socialista, un primer ministro, Bettino Craxi, se exilió en Túnez, donde murió en el 2000, y, en medio de todo aquello, un financiero bajo sospecha fijó la agenda política de los siguientes 20 años, desde el Gobierno o desde la oposición. Así empezó el reinado de Silvio Berlusconi, durante la digestión de Tangentópolis y el alumbramiento de la segunda república; así fue como un populismo zafio se impuso a las grandes corrientes ideológicas de la posguerra. Y así es como hoy el berlusconismo es capaz de meter en la campaña de unas elecciones cruciales (24 y 25 de febrero) el fichaje de Mario Balotelli por el Milan, propiedad de Il Cavaliere, como una variable que puede elevar hasta dos puntos la intención de voto del Pueblo de la Libertad.

Paolo Flores

Paolo Flores d’Arcais: “Ahora ya está claro para todo el mundo que Berlusconi y su partido (como, por lo demás, la Liga Norte, una vez más aliada suya) nada tienen que ver con la democracia”.

El comportamiento observado en Italia se asemeja mucho al que parece imponerse aquí; la lógica de Tangentópolis también era muy parecida a las tramas de corrupción, comisiones, intercambio de favores, financiación irregular de los partidos y fuentes de ingresos inconfesables. La infección en Italia dañó la espina dorsal del Estado y el relato de los acontecimientos en España va por el mismo camino. En vez de hacer limpieza, se intenta limitar los daños y, mientras tanto, la opinión pública asiste atónita a la multiplicación de explicaciones que a nadie convencen, sino que, por el contrario, abonan la desconfianza y la sospecha y, de paso, inducen a algunos a buscar soluciones milagrosas, caldo de cultivo del populismo. Por eso Berlusconi se atreve a decir que “Mussolini hizo cosas buenas”, porque no afecta a sus expectativas electorales.

“Ahora ya está claro para todo el mundo que Berlusconi y su partido (como, por lo demás, la Liga Norte, una vez más aliada suya) nada tienen que ver con la  democracia, ni tan siquiera en su acepción de derechas, sino que constituyen, por el contrario, la versión italiana del lepenismo (o del putinismo, si se prefiere): la agresión populista, alimentada incluso de racismo, y si es necesario de clericalismo, contra la constitución republicana”,  afirma el filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais. Pero antes el Estado se vio sometido a la demagogia y al escándalo, al desprestigio y a la burla, sin que Italia pudiera evitar en buenas condiciones una sola de las epidemias desencadenadas por la crisis económica. Por el contrario, la política proyectó sobre la sociedad la sombra de un individualismo recalcitrante, obsceno, y el Gobierno dejó de tutelar los valores y principios de la democracia que Norberto Bobbio incluyó en su día en El futuro de la democracia.

¿Cómo es posible salir con daños asumibles de un laberinto así? María Dolores de Cospedal se queda corta cuando se remite a “que cada palo aguante su vela”. Se queda muy corta porque, en realidad, debiera haber dicho “que cada partido, institución o similar aguante su vela”. Porque no es un problema de individuos que campan por sus respetos: la corrupción se difunde a la velocidad de la luz cuando, como es el caso, dispone de redes complejas gestionadas por desaprensivos que, en los casos menos graves, buscan recursos donde sea para financiar al partido y, en los más sonrojantes, buscan la forma de llenarse los bolsillos. Cuando coinciden ambos objetivos, el índice de podredumbre crece en progresión geométrica. Si a ellos se suma la utilización oportunista de una institución a la que la Constitución confiere una naturaleza excepcional –la Corona–, se pasa en un suspiro de la sorpresa y el desagrado al vértigo.

Cacciari

Massimo Cacciari: “La discusión no ha de versar solo sobre quién va a ganar, sino sobre los peligros que amenazan al sistema”.

Del caso Palau al caso Bárcenas, del caso Pallarols al caso Mulas, del caso Gürtel a la operación Clotilde, del embargo preventivo de la sede de CDC al caso de los ERE en Andalucía, del caso Urdangarín al caso Matas, del caso… Demasiados casos para no recordar estas palabras de Massimo Cacciari, otro brillante pensador italiano, pronunciadas en 2001, durante la campaña de las legislativas de aquel año: “La discusión no ha de versar solo sobre quién va a ganar, sino sobre los peligros que amenazan al sistema”. El mayor de todos ellos es que finalmente se produzca un pacto implícito en el seno del establishment político que arrincone el imperativo categórico kantiano y ponga en su lugar un relativismo moral destinado a justificar las peores lacras del sistema. Agravado en el caso español por las debilidades estructurales puestas de manifiesto por la crisis económica y la tensión centro-periferia concretada en el soberanismo de una parte del arco parlamentario catalán.

Este agravamiento pesa tanto en la conciencia colectiva de la sociedad española, enfrentada a la peor crisis moral de los tres últimos decenios, como en la imagen exterior que proyecta, empeorada por el silencio de Mariano Rajoy. No es ni mucho menos episódico que la portada de la edición digital del Financial Times del jueves colocara en lo alto la información publicada aquel mismo día por El País. Fácil es concluir que las grandes preguntas subyacentes estaban meridianamente claras: ¿se puede confiar en un Gobierno bajo sospecha obligado a tomar cada día decisiones impopulares?, ¿cuál es la solvencia de unos gobernantes que pueden sentirse tentados a rebajar la tensión interior mediante la relajación de la austeridad?, ¿qué sorpresas nos aguardan?, ¿qué fuerzas políticas pueden sacar partido del escándalo que zarandea al PP? No hace falta decir que el altavoz de la City no es precisamente un entusiasta de la unión política de Europa y desconfía por principio del sur, pero, aun así, no le faltan razones al periódico para abrir interrogantes llenos de sentido común, compartidos por el resto de las grandes cabeceras de la aldea global. En este caso no vale decir que “el infierno son los otros” (el sufrimiento viene de fuera), como se afirma en el famoso pasaje de A puerta cerrada, de Jean-Paul Sartre.

Tom Wicker

Tom Wicker retrató a Richard Nixon como alguien que ascendió mediante la mentira y la teatralidad pública.

El periodista Tom Wicker publicó en 1991 Uno de los nuestros: Richard Nixon y el sueño americano, un libro donde, según Carlos Fuentes en su ensayo póstumo Personas, se retrata al presidente como alguien que “no era extraño al bien y al mal –la ética– de Estados Unidos, sino un hombre eternamente insatisfecho que ascendió mediante la mentira y la teatralidad pública”, y que “involucró a la nación entera en el caso Watergate”. Esa es quizá la peor consecuencia de la corrupción, real o presunta: que al multiplicarse y extenderse lleva a todo el mundo a compartir la sensación de que vive en un lodazal, de que forma parte de una estructura política moralmente indefendible en la que solo tiene sentido preocuparse de las necesidades e intereses de uno mismo y olvidarse de la comunidad. Ese es el riesgo que se corre aquí y ahora en esa ceremonia de la confusión y de las medias verdades donde no solo está en juego el prestigio de algunas personas, sino el del entramado institucional sobre el que descansan la democracia como sistema y la solidaridad como compromiso moral.